La invención de Galicia, al margen de la Galicia real e histórica

Hay procesos históricos que no nacen de un día para otro, ni brotan espontáneamente del suelo como si fueran árboles antiguos, sino que se elaboran lentamente en la conciencia de los hombres, se tejen en libros, se difunden en discursos y acaban, con el tiempo, pareciendo tan naturales que nadie recuerda ya su origen. Así ocurre con los nacionalismos europeos, y de modo particular con los nacionalismos secesionistas en España. No son la simple prolongación de viejas patrias medievales, ni la cristalización espontánea de identidades eternas, sino el fruto de un proceso ideológico moderno, cuyo punto de arranque hay que buscar en la ruptura del orden tradicional cristiano y cuyo desarrollo se encuentra, en gran medida, en el romanticismo.

Antes del siglo XVIII, Europa no se entendía a sí misma en términos de naciones soberanas, ni concebía la política como el juego de voluntades colectivas abstractas que se autodeterminan. Existían, ciertamente, reinos, pueblos, lenguas, fueros y lealtades concretas, profundamente arraigadas, pero todas ellas se hallaban integradas en una realidad superior que les daba sentido y medida: la Cristiandad, no como vaga referencia religiosa, sino como orden histórico efectivo, en el que lo político, lo jurídico y lo espiritual se entrelazaban en una jerarquía reconocida. La unidad no era uniforme ni centralista, sino orgánica; no nacía de una idea, sino de una tradición vivida.

España misma, en ese contexto, no era una nación en sentido moderno —esto es, un sujeto soberano abstracto definido por la voluntad de un pueblo homogéneo—, sino una Monarquía Católica, compuesta por una pluralidad de cuerpos históricos —Castilla, Aragón, Navarra, Galicia— cada uno con su personalidad jurídica, sus fueros, sus instituciones y su memoria propia, integrados no por una ideología nacional, sino por una continuidad histórica, dinástica y religiosa. La unidad no anulaba la diversidad, ni la diversidad cuestionaba la unidad, porque ambas se ordenaban en un principio superior que no era la nación, sino el bien común entendido a la luz de la fe.

La patria, por tanto, existía —y con una fuerza emocional y moral indiscutible—, pero no como abstracción política absoluta ni como ídolo soberano. Era una realidad encarnada, concreta, inmediata: la tierra de los padres, el ámbito de la vida, el espacio de la tradición recibida. Y precisamente por eso no podía absolutizarse, porque estaba naturalmente subordinada a un orden más alto que la trascendía: el orden de la Cristiandad, en el que Dios, la ley natural y la tradición constituían el fundamento último de toda legitimidad. Sólo cuando ese orden comienza a resquebrajarse será posible que la patria deje de ser hogar para convertirse en principio ideológico, y la nación pase de ser una realidad histórica a erigirse en sujeto absoluto de la política.

La ruptura llega con la Revolución francesa, que no es sólo un acontecimiento político, sino un verdadero cambio de principio, una mutación en la fuente misma de la legitimidad. Por primera vez, la nación es concebida como sujeto soberano, no en cuanto realidad histórica concreta, sino como entidad abstracta depositaria de todo poder. Autores como Jean-Jacques Rousseau desempeñan aquí un papel decisivo, al sustituir la legitimidad tradicional —fundada en la ley natural, en la costumbre y en la autoridad recibida— por la voluntad general, erigida en criterio supremo e inapelable. El pueblo, entendido ya no como comunidad orgánica de cuerpos y tradiciones, sino como suma indiferenciada de individuos, pasa a ser la fuente última de poder, y la política se redefine como expresión de esa voluntad colectiva.

Sin embargo, esta primera formulación del principio nacional es todavía incompleta en su desarrollo posterior. La nación revolucionaria no es aún una realidad viva, dotada de alma, historia y carácter propio, sino una construcción racional, jurídica, casi geométrica: un contrato entre individuos libres e iguales que se constituyen en cuerpo político. Su fuerza no reside en la tradición, sino en la abstracción; no en la memoria, sino en la voluntad; no en la continuidad histórica, sino en la decisión presente. Es una nación sin raíces profundas, definida más por lo que decide ser que por lo que ha sido. Y precisamente por eso, aunque introduce el principio de soberanía nacional, todavía no ha dado el paso decisivo hacia el nacionalismo pleno: la nación es aquí un contrato, no un alma; un artificio político, no aún un destino histórico.

El verdadero giro se produce con el romanticismo alemán, donde la nación deja de ser una construcción jurídica para convertirse en una realidad casi orgánica, dotada de vida propia. En Johann Gottfried Herder aparece por primera vez formulada con claridad la idea de que cada pueblo posee un espíritu propio —el Volksgeist— que se manifiesta en su lengua, en su cultura, en sus costumbres y en su historia. Ya no se trata de individuos que pactan, sino de una comunidad que es antes de decidir, que existe como realidad previa a toda formulación política. La nación deja así de ser un artificio racional para convertirse en un organismo vivo, con una identidad irreductible, que no puede ser sustituida ni absorbida sin perder su esencia.

Esta intuición alcanza su plena expresión programática en Johann Gottlieb Fichte, especialmente en sus Discursos a la nación alemana, donde la nación no sólo es descrita, sino convocada. En Fichte, el pueblo no debe simplemente reconocerse como tal, sino despertar, educarse, afirmarse y proyectarse políticamente. La nación es ya una comunidad espiritual en marcha, llamada a tomar conciencia de sí misma y a realizarse históricamente. Con ello quedan fijados los elementos esenciales del nacionalismo moderno: una identidad cultural que se considera originaria, una misión histórica que se percibe como destino, una educación nacional destinada a formar esa conciencia colectiva, y una inevitable proyección política que busca dar forma institucional a esa realidad interior.

Estas ideas, nacidas en el ámbito filosófico y literario, se expanden por Europa a lo largo del siglo XIX con una fuerza extraordinaria. Figuras como Giuseppe Mazzini convierten la nación en una misión casi religiosa, en la que el individuo encuentra su sentido participando en el destino colectivo del pueblo. Y en todo el continente se repite, con variaciones locales, un mismo esquema de construcción: primero, intelectuales que “descubren” o definen una nación allí donde antes había una realidad difusa o integrada; después, la reconstrucción de un pasado idealizado que legitime esa identidad; más tarde, la exaltación de sus rasgos diferenciales como signos de singularidad irreductible; y, finalmente, la reivindicación de una forma política propia, acorde con esa supuesta esencia nacional. El nacionalismo, lejos de brotar espontáneamente desde la base social, se revela así como un fenómeno que desciende desde la teoría a la práctica, desde la pluma al poder: no surge de abajo hacia arriba, sino de la cabeza a la masa, de la idea al Estado.

España, que era una realidad histórica anterior al nacionalismo —no construida por una ideología, sino formada a lo largo de siglos de continuidad política, jurídica y religiosa—, recibe estas ideas ya elaboradas desde el exterior, como quien hereda un lenguaje ajeno que poco a poco comienza a hablar sin advertir su origen. Y es entonces cuando se produce un fenómeno profundamente paradójico: al mismo tiempo que el liberalismo, bajo la influencia de la Revolución francesa y de sus desarrollos posteriores, intenta redefinir España como una nación moderna, unitaria y soberana, surgen en su interior movimientos que, aplicando exactamente el mismo esquema ideológico, comienzan a reinterpretar sus distintas regiones como naciones diferenciadas, llamadas también ellas a afirmarse políticamente. Es decir, la misma lógica que pretende construir la nación española moderna contiene en su seno el principio de su fragmentación, porque convierte la nación en categoría absoluta y disponible para ser apropiada por cualquier comunidad que se conciba a sí misma como tal. Es en este contexto, y no fuera de él, donde debe situarse el caso gallego.

Hay procesos históricos que no se imponen de golpe, como una ruptura visible y consciente, sino que se infiltran lentamente, casi imperceptiblemente, como la humedad en los muros viejos, avanzando sin ruido hasta que un día lo impregnan todo y parecen haber estado siempre ahí. Así ha ocurrido en Galicia. No asistimos a la mera continuidad del antiguo Reino, ni a la simple pervivencia de una identidad histórica intacta, sino a una reconstrucción ideológica progresiva que toma elementos reales —lengua, memoria, símbolos, tradiciones, instituciones pretéritas— y los reorganiza en una narración coherente, orientada ya no a describir el pasado, sino a fundamentar una conciencia nacional moderna. Lo que era historia se convierte en argumento, lo que era herencia en programa, y lo que era diversidad interna de una realidad más amplia pasa a ser interpretado como signo de una identidad separada. Y precisamente por esa lentitud, por esa capacidad de presentarse como evolución natural, el proceso adquiere una fuerza particular: no se percibe como construcción, sino como descubrimiento.

El punto de partida es, en efecto, historiográfico, y no por casualidad, pues es en la historia donde se juega la legitimidad de toda construcción nacional. Cuando Manuel Murguía emprende la redacción de su Historia de Galicia, no se limita a ordenar cronológicamente los acontecimientos ni a ofrecer una mera erudición documental: realiza una operación mucho más profunda, casi fundacional, al construir un sujeto histórico allí donde antes había una pluralidad integrada en un marco superior. Galicia pasa a ser presentada como protagonista de una historia propia, continua y diferenciada, con lógica interna y destino particular. Como ha señalado Justo G. Beramendi, es en este momento cuando Galicia comienza a pensarse como nación, no todavía en términos políticos explícitos, pero sí como realidad histórica autónoma susceptible de serlo. Murguía introduce, de manera más o menos explícita, una serie de elementos que serán constantes en el discurso nacionalista posterior: la identificación de agravios históricos, la construcción de antagonistas exteriores, la exaltación de un pasado idealizado y la interpretación del antiguo Reino como embrión de una nación frustrada. No inventa Galicia, ciertamente, pero la reinterpreta de tal modo que la convierte en algo distinto de lo que había sido: ya no parte de una realidad más amplia, sino unidad originaria con derecho implícito a desarrollarse por sí misma.

Sobre esa base actúa Alfredo Brañas, cuya aportación consiste en trasladar esa conciencia histórica al terreno de la formulación política. Su regionalismo, profundamente influido por el tradicionalismo y por una concepción orgánica de la sociedad, afirma con claridad la personalidad propia de Galicia y la necesidad de una articulación institucional acorde con ella. Brañas no plantea todavía una ruptura explícita, ni formula un separatismo en sentido estricto, pero sí da un paso decisivo: convierte la diferencia en categoría política. Y una vez que la diferencia ha sido elevada a ese plano, la lógica interna del sistema empuja hacia su desarrollo ulterior, de modo que la soberanía deja de ser una idea extraña para convertirse en una posibilidad latente, inscrita en la propia afirmación de la identidad.

Con Vicente Risco se alcanza la fase doctrinal plena, en la que el nacionalismo adquiere coherencia interna y densidad filosófica. La nación deja de ser únicamente una historia o un proyecto político para convertirse en una realidad total, abarcadora, que integra raza, lengua, territorio, cultura y psicología colectiva en una unidad casi orgánica. Ya no depende de la voluntad de sus miembros, ni de decisiones contingentes, sino que se presenta como una esencia previa, como algo que se es antes de poder elegir. Y si la nación es esencia, si constituye una realidad natural e irreductible, entonces su realización política no aparece como una opción entre otras, sino como una exigencia necesaria, casi moral.

Finalmente, Castelao convierte toda esa elaboración doctrinal en relato vivo, accesible, emocionalmente eficaz. En él, Galicia deja de ser una categoría historiográfica o filosófica para transformarse en pueblo concreto, en dignidad herida, en lengua que reclama reconocimiento, en agravio que exige reparación. El sentimiento nacional, cuidadosamente preparado durante décadas por la reflexión intelectual, se convierte ahora en programa político: autogobierno como mínimo, derechos nacionales como fundamento, autodeterminación como horizonte posible. Y esa traducción del pensamiento en acción es lo que explica que su legado no haya quedado fijado en el pasado, sino que continúe operando hoy como uno de los pilares sobre los que se sostiene el nacionalismo contemporáneo, no ya sólo como doctrina, sino como forma de percibir la realidad.

Pero toda ideología, para ser eficaz, necesita encarnarse, hacerse visible, tangible, reconocible en la vida cotidiana de los hombres. Y es aquí donde entra la simbología, no como adorno superficial, sino como vehículo privilegiado de interiorización colectiva. Porque los pueblos no viven de conceptos abstractos, sino de imágenes, de signos, de cantos, de emblemas que condensan en forma sensible aquello que la teoría ha elaborado previamente. 

El escudo del cáliz, en el caso gallego, posee sin duda raíces históricas; la memoria del antiguo Reino no es una ficción; incluso perviven tradiciones musicales como la llamada Marcha del Antiguo Reino de Galicia. 

Todo ello constituye un sustrato real, previo, disponible. Pero el nacionalismo no se limita a conservar ese legado tal como es, ni a transmitirlo de manera neutral: lo selecciona, lo ordena y lo jerarquiza en función de un relato determinado. De entre los múltiples elementos posibles, algunos son elevados a categoría de símbolo nacional, mientras otros quedan relegados o reinterpretados.

Así ocurre con la bandera actual, cuya forma no desciende linealmente de una continuidad medieval incontestada, sino que procede de una evolución moderna vinculada a una enseña marítima del siglo XIX, posteriormente asumida y generalizada como signo de Galicia en su conjunto. 

Eduardo Pondal

Y del mismo modo, el himno Os Pinos, fruto de la colaboración entre el poeta Eduardo Pondal y el músico Pascual Veiga, nace en un contexto cultural preciso, con la intención explícita de dotar a Galicia de una expresión musical de carácter patriótico, capaz de despertar y consolidar una conciencia colectiva. No estamos, por tanto, ante invenciones arbitrarias, desligadas de toda realidad previa, pero tampoco ante una continuidad pura y espontánea: nos encontramos ante un proceso de tradición reinterpretada, en el que elementos históricos son reconfigurados y cargados de un significado nuevo, acorde con las necesidades de la construcción nacional.

Pascual Veiga

Este mismo mecanismo se observa, con las debidas variaciones, en otros ámbitos del noroeste peninsular. En Asturias, el asturianismo recurre a los astures como referente originario, a la lengua como signo distintivo, a la historia como fuente de legitimidad, para articular una identidad diferenciada que, en un segundo momento, se proyecta políticamente en forma de reivindicación institucional. De nuevo, se repite el mismo esquema que ya había recorrido Europa desde el siglo XIX: un pasado reinterpretado, una identidad afirmada, un programa político que se presenta como consecuencia natural de ambos. No se trata de fenómenos aislados, sino de manifestaciones locales de una misma lógica ideológica.

Y finalmente, el proceso alcanza su culminación en la legalización, que no es un simple reconocimiento administrativo, sino la consagración jurídica de todo lo anterior. La Constitución de 1978 introduce la categoría de “nacionalidad histórica”, abriendo un espacio conceptual en el que estas construcciones pueden encontrar acomodo institucional. Y la Ley de 1984 fija oficialmente los símbolos de Galicia —bandera, escudo e himno—, integrándolos en el funcionamiento ordinario de la vida pública: en las instituciones, en la enseñanza, en las ceremonias. Con ello, lo que había comenzado como interpretación historiográfica se convierte en norma; lo que había sido elaboración ideológica pasa a ser institución; y lo que era, en su origen, una construcción intelectual, adquiere la forma de realidad jurídica consolidada, dotada de permanencia y de fuerza vinculante.

Ahí está, en efecto, la clave última del fenómeno: el nacionalismo no se limita a narrar una historia ni a proponer una interpretación entre otras posibles, sino que consigue algo mucho más profundo y duradero, que es hacer que esa narración sea enseñada, celebrada e institucionalizada, hasta el punto de convertirse en el marco espontáneo desde el cual se percibe la realidad. La escuela la transmite, las instituciones la encarnan, los símbolos la recuerdan, las conmemoraciones la reafirman. Y así, lo que comenzó como una elaboración intelectual en el siglo XIX —fruto de historiadores, poetas e ideólogos— termina, ya en el siglo XXI, por presentarse como una evidencia social prácticamente indiscutible, como si hubiese estado siempre ahí, como si no fuese resultado de un proceso, sino dato originario.

Pero la mirada histórica rigurosa, precisamente por no dejarse arrastrar por la apariencia de lo evidente, permite reconstruir el proceso completo y distinguir sus fases, sus mediaciones y sus transformaciones. Y entonces se hace visible que no estamos ante una continuidad lineal y transparente del antiguo Reino de Galicia, ni tampoco ante una invención arbitraria carente de raíces. Nos encontramos, más bien, ante una operación característica de la modernidad: la reconstrucción ideológica de lo histórico, en la que elementos reales son seleccionados, reinterpretados y reorganizados en función de un horizonte político determinado; una operación que, con el paso del tiempo, adquiere densidad social y, finalmente, es sancionada por el derecho, adquiriendo estabilidad institucional.

Y por eso la pregunta decisiva, la que verdaderamente ilumina el problema, no es si Galicia tiene historia —que la tiene, y profunda—, sino cómo esa historia ha sido leída, transformada y orientada, cómo ha pasado de ser memoria a convertirse en argumento, de ser herencia a constituirse en programa, y de ahí, en último término, a fijarse como norma jurídica. Porque es en ese tránsito —de lo histórico a lo ideológico, y de lo ideológico a lo institucional— donde se juega el verdadero significado del nacionalismo moderno.